Interculturalidad, 'diferencias' y Antropología at home. Algunas cuestiones metodológicas

Este artículo de Eduardo Menéndez no busca definir la interculturalidad de manera simple ni proponer un modelo de buenas prácticas. Hace algo más difícil y más necesario: analizar críticamente cómo se usó el concepto de interculturalidad a lo largo de la historia de la Antropología, qué se incluyó en ese concepto y qué se dejó sistemáticamente afuera. La tesis central del texto es que las corrientes dominantes de la interculturalidad en salud tienden a reducir las relaciones entre culturas a sus aspectos simbólicos y comunicativos, ignorando dimensiones que son igualmente determinantes: la pobreza, la desigualdad de clase, el racismo y las relaciones de poder.

El texto es una revisión histórica y una crítica metodológica. Menéndez recorre los distintos momentos en que la Antropología pensó la relación entre culturas —desde el evolucionismo etnocéntrico del siglo XIX hasta las propuestas posmodernas de los años noventa— y muestra cómo cada momento histórico produjo una concepción distinta de la interculturalidad, con sus inclusiones y sus omisiones. Ese recorrido no es un ejercicio académico neutral: sirve para entender por qué hoy muchas propuestas de salud intercultural son insuficientes.

Para un estudiante de medicina, este texto es clave porque desafía la idea de que basta con “ser respetuoso” o “conocer las costumbres” del paciente para hacer una atención intercultural real. Menéndez muestra que si no se abordan las condiciones materiales —la pobreza, la discriminación racial, las jerarquías de poder dentro del sistema de salud—, la interculturalidad queda como un discurso vacío que no cambia nada en la práctica.

La primera idea fuerte del texto es que la interculturalidad no es un concepto con un significado fijo y claro. Es un proceso que tuvo distintas interpretaciones a lo largo de la historia de la Antropología, y cada interpretación fue una respuesta a las condiciones sociales y políticas específicas de su época. Por eso Menéndez comienza con una advertencia: el concepto parece simple a primera vista, pero cuando se lo empieza a usar y profundizar, aparecen múltiples acepciones, muchas veces contradictorias, y ninguna definición ha logrado un acuerdo general entre quienes lo utilizan.

El punto de partida histórico es que la Antropología nació como disciplina justamente a través del estudio de “el Otro cultural”: grupos humanos distintos al antropólogo, generalmente más alejados geográfica y culturalmente. La interculturalidad estaba en el núcleo mismo de la disciplina desde sus orígenes. Pero la relación entre el antropólogo y ese “Otro” cambió radicalmente a lo largo del tiempo. Al principio, esa relación estaba marcada por el etnocentrismo: los primeros antropólogos estudiaban culturas que consideraban “primitivas” o en estadios evolutivos inferiores. Más adelante, la Antropología fue resignificando a sus sujetos de estudio: primero “primitivos”, luego “campesinos”, luego “marginales urbanos”, hasta llegar a la figura actual del “inmigrante”.

Este recorrido importa porque cada resignificación del sujeto de estudio implicó también una resignificación del tipo de relación intercultural que se describía y analizaba. Y con cada una de esas resignificaciones, ciertas dimensiones de las relaciones entre culturas se pusieron en primer plano mientras otras se ocultaban. Entender esa historia es la clave para entender los límites del concepto de interculturalidad tal como se usa hoy.

Menéndez distingue varios momentos en la historia de cómo la Antropología pensó las relaciones entre culturas. El primero es el del evolucionismo y el difusionismo (segunda mitad del siglo XIX y principios del XX), dominado por el etnocentrismo: las culturas estudiadas eran definidas como estadios inferiores de la evolución humana, y la relación intercultural era una relación de superioridad/inferioridad. Los países centrales —Gran Bretaña, Francia, Alemania, Estados Unidos— producían la teoría desde la posición de sus imperios coloniales.

El segundo momento surge en las décadas de 1930 a 1950, como reacción a la propuesta de la Alemania nacionalsocialista de entender la diferencia en términos de raza biológica. Los antropólogos norteamericanos —especialmente los formados en la tradición de Franz Boas— desarrollaron el relativismo cultural como respuesta: todas las culturas son igualmente válidas; lo que las diferencia no es la biología sino la cultura. Este es el momento fundacional de lo que hoy se reconoce como la primera propuesta de interculturalidad. Pero Menéndez señala una omisión central: el relativismo cultural excluyó la dimensión económico-política. Reconoció la diferencia cultural pero ignoró la explotación colonial.

El tercer momento llega en las décadas de 1960 y 1970, cuando se “descubre” lo obvio: que la mayoría de los grupos estudiados por los antropólogos vivían bajo condiciones coloniales impuestas por los países capitalistas centrales. Autores como Frantz Fanon mostraron que las relaciones interculturales están estructuradas por el poder, la dominación y el terror social. Fanon agregó además una advertencia metodológica crucial: gran parte de la información que un investigador externo obtiene de su trabajo de campo es “falsa”, porque los sujetos entrevistados le ofrecen una representación de su cultura —adaptada a la situación de dominación— y no sus aspectos auténticos.

El cuarto momento, en los años 1980 y 1990, es el de la “explosión de las diferencias”: corrientes postmodernas y postestructuralistas pusieron en primer plano la diferencia cultural —étnica, de género, de edad, de religión, de enfermedad— como categoría de análisis. Pero Menéndez señala una nueva omisión: en este período prácticamente desaparecen de la Antropología latinoamericana los estudios sobre diferencias de clase, diferencias raciales y diferencias ideológicas. Justamente en el momento en que las políticas de ajuste estructural generaban un incremento fenomenal de la pobreza y la desigualdad en América Latina, la Antropología dejaba de estudiar la pobreza y la clase.

Menéndez identifica dos grandes líneas en el uso actual del concepto de interculturalidad, especialmente en el campo de la salud. La primera línea —la más difundida— maneja la interculturalidad básicamente en términos culturales. Parte de la base de que los sujetos de culturas distintas tienen representaciones y prácticas diferentes que dificultan la relación entre ellos. Entiende los problemas interculturales como problemas de comunicación: si el médico y el paciente no se entienden bien, es porque tienen concepciones distintas sobre la enfermedad. La solución propuesta es la educación e información: capacitar al personal de salud para que conozca y respete las prácticas culturales de los pacientes, y a los pacientes para que entiendan mejor el sistema biomédico.

Menéndez tiene una crítica específica a esta línea: no es que sea incorrecta, sino que es insuficiente. Unas pocas horas de capacitación “antropológica” no van a modificar los saberes de médicos formados durante años en una cultura biomédica fuertemente biologicista, donde los contenidos no biomédicos están prácticamente ausentes. Además, esta línea deja de lado dimensiones fundamentales: no incluye el racismo como componente de las relaciones entre personal de salud y pacientes indígenas, no trabaja con las diferencias de clase ni con las relaciones de poder dentro de las instituciones de salud. Un ejemplo que da el texto: en contextos rurales de Yucatán, el varón tiene un papel activo y culturalmente central en el proceso de parto. Pero las instituciones de salud no solo no incorporan eso sino que directamente lo impiden. Eso no se resuelve con más información: requiere un cambio institucional.

La segunda línea reconoce la dimensión simbólica y cultural, pero la articula necesariamente con la dimensión económico-política. Desde esta perspectiva, la pobreza y la desigualdad social no son el contexto externo de las relaciones interculturales: son parte constitutiva de ellas. Esta línea pone en primer lugar la autonomía de los grupos en relación con la sociedad dominante: antes de hablar de comunicación intercultural, hay que garantizar que los grupos tengan condiciones para relacionarse desde una posición no subordinada. Desde aquí se asume que muchos problemas de las relaciones entre el sistema de salud y los grupos indígenas no pueden resolverse solo con educación o con mayor información, porque remiten a procesos de dominación, exclusión y estigmatización que tienen raíces económicas, políticas e ideológicas.

Una de las contribuciones más importantes del texto es señalar con precisión qué se omite en los estudios interculturales dominantes. Menéndez identifica tres grandes omisiones. La primera es el racismo. Las concepciones racistas operan en gran medida de manera inconsciente en la cultura latinoamericana, incluido el personal de salud. Son parte de una ideología de discriminación y estigmatización que las personas no registran en sus actividades cotidianas. Pero se expresan en comportamientos concretos: desde cómo se recibe a un paciente indígena en la guardia hasta prácticas como la esterilización forzada de mujeres de origen indígena o africano, documentada en varios países latinoamericanos durante los años noventa.

Menéndez da un ejemplo revelador de cómo opera la hegemonía cultural en el propio cuerpo: en sus trabajos de campo en México encontró reiteradamente la preocupación por cuán “blanquito” o “güerito” era un recién nacido, incluso entre personas de origen indígena. El deseo de una piel más clara —que en México llegó a ser explotado comercialmente por publicidades que prometían modificar “el tono genético de la piel”— es un ejemplo de cómo la hegemonía de los sectores dominantes se internaliza en los propios grupos subalternos. Eso no es un problema de falta de información intercultural: es un problema de hegemonía ideológica.

La segunda omisión es la clase social. Los grupos étnicos latinoamericanos presentan los niveles más extremos de pobreza y desigualdad dentro de sus respectivos países, así como las peores condiciones de salud/enfermedad/atención. Pero una parte significativa de los estudios interculturales no incluye la clase como variable de análisis, lo que hace imposible entender por qué las intervenciones interculturales basadas solo en la comunicación cultural tienen resultados tan limitados. La tercera omisión es la dimensión ideológica de las relaciones: los intereses, los objetivos y las posiciones de poder de los distintos actores —médicos, instituciones, empresas farmacéuticas, Estados— que estructuran las relaciones entre culturas.

El texto plantea una cuestión metodológica que va más allá del debate sobre interculturalidad en salud: ¿qué pasa cuando el antropólogo estudia su propia sociedad? La Antropología clásica desarrolló su metodología asumiendo la distancia cultural como condición de objetividad: el investigador de un país central estudiaba grupos culturalmente distantes, y esa distancia era lo que garantizaba su mirada “objetiva”. Pero los antropólogos latinoamericanos siempre trabajaron en su propio país, estudiando grupos que, aunque culturalmente distintos, eran parte de su misma sociedad. Y hoy, con la migración masiva hacia Europa, los antropólogos europeos también encuentran “el Otro” en su propio territorio, dando origen a lo que Menéndez llama la “Antropología at home” o “Antropología en casa”.

El problema es que esta nueva situación no ha generado una reflexión metodológica suficiente sobre lo que implica que el investigador sea parte de la misma sociedad que estudia, o que tenga el mismo origen étnico que los grupos estudiados, o que pertenezca a la cultura dominante que históricamente oprimió a esos grupos. Un antropólogo mexicano que estudia un grupo indígena de su país sabe que ese grupo tiene las peores condiciones de salud de la sociedad, que está sujeto a discriminación racial, que es parte de su propio país. Esa situación cambia radicalmente la relación de campo. Pero los antropólogos latinoamericanos aplican metodologías desarrolladas en los países centrales sin reflexionar suficientemente sobre las diferencias que implica su propia situacionalidad.

La propuesta de Menéndez no es abandonar la metodología antropológica, sino desarrollar reflexiones críticas sobre la posición del investigador dentro de las relaciones interculturales que está estudiando. En el campo de la salud, esto tiene implicaciones directas: un médico o un investigador en salud que trabaja con comunidades indígenas también está situado dentro de relaciones de poder y de hegemonía que moldean lo que puede ver, lo que le dicen y lo que puede interpretar.