Video: La salud del pueblo mapuche está unida a la del territorio

Este material es la transcripción de una entrevista a Verónica Azpiroz Cleñan, mujer mapuche de la comunidad Epulafken (Los Toldos, provincia de Buenos Aires), politóloga, magíster en salud intercultural y candidata a doctora en salud colectiva con financiamiento del CONICET. En ella describe la medicina tradicional mapuche —su lógica, sus especialistas, sus prácticas terapéuticas y su relación con el territorio— desde adentro: como integrante de esa cultura que además la investiga científicamente.

La fuente es especialmente valiosa porque no habla de los mapuches desde afuera. Azpiroz Cleñan no es una antropóloga no indígena que estudia la medicina mapuche: es mapuche, tiene formación académica universitaria y ejerce desde esa doble posición —identidad e investigación— una tarea que ella misma define como documentar, registrar y mostrar los resultados que tiene la medicina mapuche. Su testimonio permite acceder a aspectos que raramente aparecen en los textos académicos: la concepción de los cuerpos múltiples, el rol del territorio en la salud, las especialidades terapéuticas propias, y las formas concretas en que la medicina mapuche puede articularse con el sistema de salud público argentino.

Para estudiantes de medicina, este material es un puente directo entre los conceptos teóricos de salud intercultural y una experiencia concreta y real. Permite escuchar —en primera persona— cómo se entiende la enfermedad, el diagnóstico, el tratamiento y la salud desde una cosmovisión radicalmente distinta a la biomédica, y qué cambios prácticos requeriría el sistema de salud argentino para respetar genuinamente esa diferencia.

Azpiroz Cleñan empieza desmontando un prejuicio muy extendido: que los mapuches son un pueblo del sur, asociado a la Patagonia o incluso a Chile. Su propia comunidad —Epulafken, “entre dos ojos de agua” en mapuzungun— está en Los Toldos, provincia de Buenos Aires. El territorio mapuche en Argentina, llamado Puel Mapu (“el lado este del Gran Territorio”), abarca siete provincias: noroeste de Buenos Aires, sur de Córdoba, La Pampa, Río Negro, Mendoza, Chubut y Neuquén. El límite histórico con el territorio no mapuche en Buenos Aires era el río Salado.

La historia del pueblo mapuche en Argentina está marcada por lo que Azpiroz Cleñan llama el proceso de despojo territorial, que tuvo cuatro etapas. Ese despojo no solo implicó la pérdida de tierras: implicó la desarticulación de las comunidades, la persecución del ejército y de la Iglesia Católica, y la supresión del liderazgo espiritual —incluyendo la figura de los machis, los médicos tradicionales. A partir de 1992, con el proceso de remapuchización en Argentina —un movimiento de recuperación y afirmación de la identidad mapuche— muchas comunidades empezaron a reconstruirse. La comunidad de Azpiroz Cleñan lo hizo a partir del eje de la salud, porque era ahí donde las necesidades eran más urgentes.

Un dato que ella subraya y que tiene implicaciones directas para el sistema de salud: el 75% del pueblo mapuche vive en la urbanidad. Esto tiene consecuencias prácticas enormes: los llamados espirituales a ser machi pueden ocurrirle a niños y niñas que viven en ciudades y que para desarrollar esa función necesitan retornar al territorio. El mundo espiritual, dice Azpiroz Cleñan, no discrimina dónde vivís. Pero la medicina sí necesita el territorio para poder ejercerse plenamente.

La figura central de la medicina mapuche es la machi o el machi: el médico o médica tradicional. Azpiroz Cleñan explica que el oficio de machi no tiene un sexo definido —puede ser ejercido por cualquier género— y que no se elige: se es llamado. El llamado ocurre generalmente entre los 8 y 12 años, en la niñez, y puede manifestarse a través de señales específicas que el niño o la niña comunica a su familia. La familia entonces decide si acompaña ese proceso de formación. Si lo hace, otros machis ayudarán al nuevo machi a formarse: a aprender a leer lo que el territorio entrega, a conocer las plantas, los minerales, los cantos, los rituales.

La formación culmina en una ceremonia llamada Machi Lugún, donde otras comunidades y otros machis aseveran públicamente la vocación y la capacidad de ese nuevo médico para sanar. Es un proceso de validación comunitaria, no individual: la legitimidad del machi no viene de un título expedido por una institución, sino del reconocimiento colectivo de su don y su saber.

Un aspecto que Azpiroz Cleñan subraya especialmente es que la figura de la machi fue sistemáticamente perseguida y deslegitimada por el Estado argentino a través de la Iglesia Católica. La construcción de la machi como “bruja” o “curandera” fue una estrategia deliberada para quebrar el liderazgo espiritual mapuche y allanar el camino a la imposición de la biomedicina. El pueblo mapuche desarrolló estrategias de resguardo del conocimiento —lo que ella llama Mapuche Kimun— para que no se extinguiera. Recién a partir de los años 1990, con el proceso de remapuchización, empezó a ser “más habitable” decir públicamente que una hija o un hijo había recibido el llamado.

Un hecho notable y reciente que menciona: en los últimos años se levantaron nuevas machis jóvenes, algunas de apenas 18 años. El llamado de machi está llegando a familias que fueron despojadas de su territorio y que viven en la ciudad, lo que crea situaciones nuevas y complejas para el proceso de formación.

Uno de los aspectos más relevantes para estudiantes de medicina es que la medicina mapuche no tiene un solo tipo de especialista: tiene varios, con funciones diferenciadas y complementarias. Azpiroz Cleñan los describe con precisión y es importante memorizarlos, porque reflejan una concepción del cuidado de la salud mucho más diversificada que la imagen del “curandero” que suele circular en los textos académicos no indígenas.

El machi es el médico tradicional, la figura de mayor jerarquía terapéutica. Trabaja con plantas, con cantos, con la arcilla, con el vapor, con la danza y con rituales específicos. Va a la causa del padecimiento —no al síntoma— y su diagnóstico es siempre contextualizado: qué pasó, dónde, cuándo, en qué relación con el territorio y con los otros cuerpos del paciente.

La lawentuchefe (o huentufe) es quien sabe de plantas, pero puede tener especialidades adicionales: la lawentuchefe pelón, por ejemplo, puede leer la enfermedad a partir de animales. La peñanelchefe es la partera empírica y comadrona. Conoce todo lo relacionado con salud sexual y reproductiva, los ciclos de la luna, el parto, la vida de las mujeres. El etamchefe es el acomodador de huesos, quien trabaja con músculos, huesos, y con los principios de frío y calor.

Hay además una figura que aparece en el acto diagnóstico y que no tiene equivalente en la biomedicina: el Nien Kutran, literalmente “el que protege o cuida al enfermo”. Es una persona que acompaña al que padece la enfermedad y que puede explicar al especialista en qué circunstancias ocurrió el padecimiento —si hubo un susto, una caída, un accidente, o si el enfermo está en shock y no puede hablar. El Nien Kutran garantiza que el diagnóstico sea una construcción colectiva, no un saber externo impuesto desde afuera. Es una figura de mediación entre el especialista y el paciente.

La diferencia más radical entre la medicina mapuche y la biomedicina no está en los recursos terapéuticos sino en la concepción de qué es el cuerpo y qué es la enfermedad. Azpiroz Cleñan lo explica con una claridad notable: la biomedicina es sintomatológica, le interesa el síntoma del cuerpo físico. La medicina mapuche es etiológica: le interesa la causa del padecimiento.

Para entender esta diferencia hay que entender que en la cosmovisión mapuche el cuerpo no es uno solo. Hay un cuerpo físico, un cuerpo emocional, un cuerpo mental y un cuerpo ancestral. La enfermedad puede originarse en cualquiera de esos cuerpos o en la relación entre ellos. Un desequilibrio emocional puede manifestarse en el cuerpo físico. Una transgresión al territorio puede afectar el cuerpo ancestral y desde ahí repercutir en los demás. Si el diagnóstico no identifica en cuál de esos cuerpos se originó el padecimiento, la terapéutica va a ser errática —va a tratar síntomas sin tocar la causa.

Otro elemento central es que en la medicina mapuche no existe la categoría de “paciente”. El che (la persona) que llega al especialista no es un sujeto pasivo que recibe una medicación: entra en diálogo por una necesidad de reequilibrio. Y el especialista no es un saber omnisciente: entiende que en ese momento cumple una función —entregar su don— pero que puede no entender la totalidad de las circunstancias. Por eso existe el Nien Kutran: el diagnóstico es siempre una construcción colectiva.

Un ejemplo concreto que da Azpiroz Cleñan: la biomedicina estandariza los fármacos para todos los cuerpos. Si te diagnostican una infección urinaria, te dan el mismo antibiótico que a alguien de 15, de 20 o de 50 años. La medicina mapuche parte del supuesto contrario: no todos los cuerpos responden igual, y el tratamiento debe adaptarse al cuerpo particular de esa persona en ese contexto territorial específico.

La frase con la que abre la entrevista define todo el marco conceptual: “¿Es posible que haya salud en un ambiente enfermo? No.” Para la medicina mapuche, la salud no es un estado del individuo aislado: es el resultado del equilibrio entre la persona, su comunidad y el territorio en que habita. Si el territorio está contaminado, si fue despojado, si sus aguas están envenenadas por la actividad extractiva, si los espacios sagrados fueron violados —eso tiene una repercusión directa y concreta sobre la salud de las personas que viven en ese territorio.

Esto se manifiesta en prácticas muy concretas. Las plantas que usa la machi para curar son las del territorio donde vive el enfermo: no pueden importarse de otro ecosistema sin perder eficacia, porque la medicina está ligada a la geografía. Los baños de vapor —arof tuwe, truf truf, huete— usan plantas de la llanura pampeana en comunidades de esa zona, y plantas de la zona pehuenche en otras. La biodiversidad biológica (itrofialmonian) es parte constitutiva de la materia médica: no hay receta universal porque no hay territorio universal.

Las placentas tienen un lugar particular en esta concepción. Entre los mapuches, la placenta de un nacimiento se entierra en el territorio de la comunidad, en un lugar llamado Lielipun, donde se realizan oraciones y ceremonias de agradecimiento por la vida que el territorio dio. Ese lugar no puede ser vulnerado ni transgredido porque su afectación impacta directamente en la salud de los hijos y del linaje. Por eso los desalojos no son solo una cuestión de propiedad: son una amenaza a la salud. Y en los hospitales, la negativa a entregar la placenta a las madres mapuches después del parto —tratándola como “residuo patológico” en una bolsa roja— es una violación concreta de un derecho de salud culturalmente específico.

Azpiroz Cleñan conecta esto con el planteo más amplio: la medicina mapuche viene a decirle a la humanidad que hay que sostener equilibrios entre lo humano y el espacio donde habita. El cuidado del agua, de la semilla no transgénica, de los vínculos entre personas, del territorio —no son “preocupaciones ecológicas” en el sentido occidental: son condiciones de la salud. Sin esos equilibrios, dice, “se empieza a resquebrajar el sistema mundo”.

Azpiroz Cleñan no plantea una oposición irreductible entre la medicina mapuche y el sistema de salud público. Al contrario: trabaja activamente dentro de las estructuras estatales y cree que la articulación es posible y necesaria. Es tutora de residentes médicos en el programa de residencia de medicina general de la provincia de Buenos Aires. La comunidad de Epulafken desarrolla investigación en etnoepidemiología —concretamente sobre el arof tuwe— con financiamiento del CONICET. El objetivo declarado es incorporar la medicina tradicional mapuche como un servicio más del sistema de salud en Argentina.

Pero para eso, señala, no se trata de pequeños ajustes: son grandes ajustes que tienen que ver con el reconocimiento de la otredad. Algunos ejemplos concretos que menciona. La adaptación de la dieta hospitalaria cuando un paciente indígena está internado —que sus prescripciones alimentarias respondan a lo que es accesible y culturalmente significativo para esa persona, no a una dieta “saludable” abstracta que incluye aguacate y salmón que la familia no puede costear. La adaptación de la posición de la cama durante la internación, porque la espacialidad también incide en si alguien se sana o no. La demarcación biocultural de los espacios sagrados en los territorios indígenas.

Uno de los ejemplos más concretos y más fácilmente aplicables: el derecho a recibir la placenta después del parto. Una madre mapuche que quiere que le entreguen su placenta para devolverla al territorio no debería tener que convencer al servicio de neonatología ni entrar en una negociación. Ese debería ser un protocolo conocido por el sistema de salud, que prepare la placenta para su entrega de manera respetuosa —no en una bolsa roja de residuos patológicos. Azpiroz Cleñan lo dice sin rodeos: “no es un residuo patológico, fue parte de nuestro cuerpo emocional, físico y mental”.

Finalmente, hay un dato de política sanitaria básica que ella señala: en Argentina no se registra el origen étnico ni la lengua hablada por la madre en las partidas de nacimiento. Esto impide saber cuántos niños y niñas nacen indígenas, cuáles son sus determinantes de salud específicos, qué políticas diferenciales corresponden. Sin ese dato, las políticas de salud para pueblos indígenas son ciegas. Reconocer el origen étnico en el registro civil es un derecho básico a la identidad, y su ausencia es una omisión con consecuencias sanitarias concretas.