La primera mitad del siglo XIX y las condiciones de la profesionalización médica

Esta unidad se mete de lleno en el Río de la Plata del siglo XIX, entre 1820 y 1880 aproximadamente, para mostrar cómo la salud y la enfermedad nunca fueron asuntos puramente biológicos, sino también políticos. Vas a trabajar con dos textos que se complementan: el de María Silvia Di Liscia, que sigue el recorrido de la viruela y la vacunación entre la población indígena de la pampa, y el de Mariano Di Pasquale, que analiza cómo los médicos porteños de la época rosista usaban sus saberes científicos para opinar sobre la moral de las personas y de los pueblos.

Ambos autores comparten un mismo período de fondo —el gobierno de Juan Manuel de Rosas y, más adelante, el auge del positivismo hacia 1880— pero lo miran desde ángulos distintos: uno desde la enfermedad y su uso político frente a los pueblos originarios, el otro desde la formación universitaria de los médicos y el modo en que la ciencia médica se entrelazaba con la ideología de la época. Juntos permiten entender por qué, mucho antes de que existiera una profesión médica organizada como la conocemos hoy, la medicina ya estaba metida hasta el cuello en las disputas por el poder, la identidad nacional y el control de los cuerpos.

Para cualquier persona que estudia medicina, esta unidad es una oportunidad de ver el origen de preguntas que siguen vigentes: ¿de quién es la responsabilidad cuando una enfermedad golpea más fuerte a una población que a otra? ¿Qué rol cumple el Estado en la salud pública? ¿Hasta qué punto la ciencia puede quedar atrapada por los prejuicios de su tiempo? Entender estos debates del siglo XIX ayuda a mirar con más herramientas críticas los debates sanitarios del presente.

Desde su llegada a América en el siglo XVI, la viruela golpeó con particular dureza a la población indígena, que llegó a asociar directamente la aparición de la enfermedad con el contacto con los europeos: por eso la llamaron winca cutrán, “enfermedad del blanco”. Un artículo de 1805 en El Semanario de Agricultura, Industria y Comercio ya describía los “crueles efectos” de la viruela entre los indios pampas, y distintos cronistas relataban cómo, ante la aparición de los primeros síntomas, las tolderías directamente huían y abandonaban a los enfermos a su suerte. Con el correr del siglo XVIII se difundió la inoculación variólica, y entre 1803 y 1807 la Corona española organizó la expedición de Francisco Balmis, que llevó virus atenuado a las colonias americanas para vacunar a la población. En el Río de la Plata, la preocupación por la vacuna se sostuvo desde el Protomedicato colonial hasta los primeros gobiernos independientes, y entre 1821 y 1827, bajo el impulso de Bernardino Rivadavia, se organizó una “comisión para la vacuna” y se intentó llevar un registro poblacional para garantizar su distribución, aunque con resultados limitados porque buena parte de la población —tanto en las ciudades como en el campo— desconfiaba de vacunarse.

Durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas la vacunación se transformó en una herramienta política de primer orden dentro de lo que se conoció como el “negocio pacífico de indios”: el sistema de alianzas que el Estado bonaerense sostenía con determinadas tribus a cambio de raciones y regalos. En 1830 estalló una epidemia de viruela entre los indios pampas que se encontraban en Buenos Aires para rendir homenaje al gobernador. Según el testimonio del cónsul inglés Woodbine Parish, Rosas visitó a los enfermos sin temor, les mostró la cicatriz de su propia vacuna y logró que más de cien indígenas aceptaran vacunarse “a ruego de ellos mismos”, entre ellos caciques como Catriel, Cachul, Tetrué, Quindulé, Callinao, Toriano y Venancio. Para muchos indígenas, sin embargo, la vacuna no se entendía como inmunización en sentido médico sino como un “talismán”, un objeto de protección mágica equivalente al conocimiento que manejaban sus propios curanderos. Para Rosas, en cambio, el gesto tenía un cálculo político claro: consolidar lazos de amistad y deuda con los caciques aliados, reforzar su imagen de protector de los indios y, al mismo tiempo, limitar la circulación de una enfermedad que también podía afectar a la población blanca. La vacunación masiva nunca llegó a generalizarse en estas décadas: faltaban recursos, organización y voluntad política sostenida, además de la desconfianza genuina de buena parte de la población.

A partir de 1870 el panorama cambió radicalmente con el auge del positivismo y el darwinismo social. Pensadores y militares como Eduardo Holmberg, Hermann Burmeister o Estanislao Zeballos comenzaron a justificar “científicamente” el exterminio indígena, presentándolo como un proceso natural de selección entre razas. La Campaña al Desierto de Julio A. Roca en 1879 mostró con crudeza las consecuencias sanitarias de esta lógica: entre los indígenas capturados y trasladados como prisioneros a Martín García, la viruela hizo estragos. De un total de 641 indígenas prisioneros, 102 se enfermaron de viruela y 71 murieron, mientras que entre 1.256 soldados del ejército, con 209 indios incluidos, hubo solo 44 afectados y 15 muertos: una diferencia de mortalidad que los médicos de la época atribuían no al trato recibido sino a supuestas “predisposiciones” biológicas de la raza indígena. La Iglesia, a través del arzobispo Aneiros y de misioneros como el padre Salvaire, intervino activamente bautizando a los indígenas capturados, en una disputa con el Estado por el control demográfico y simbólico de esa población.

Médicos higienistas como Emilio Coni, Baldomero Sommer, José Penna, Lucio Meléndez y Pedro Mallo debatieron públicamente por qué la viruela resultaba tan letal entre los indígenas. Algunos, como Penna, sostenían que la diferencia se debía simplemente a que los pueblos indígenas nunca habían sido vacunados ni mestizados con poblaciones inmunizadas; otros, como Mallo o Meléndez, buscaban explicaciones en supuestas particularidades biológicas de la piel o en una “inexplicable predisposición” racial a la enfermedad. Sea cual fuera la explicación elegida, el efecto discursivo era el mismo: la responsabilidad de la mortandad recaía sobre los propios indígenas y no sobre las políticas de conquista, desarraigo y confinamiento que los habían expuesto al contagio.

El segundo texto de la unidad se traslada al mundo universitario porteño de las décadas de 1830 y 1840, un ambiente atravesado por la intensa politización del rosismo. La Universidad de Buenos Aires vivió sucesivos cambios de autoridades —los rectorados de Figueredo, Gari y García— y en 1836 un decreto exigió a quienes querían recibirse de médicos o abogados una declaración de haber sido “notoriamente adicto a la causa nacional de la Federación”. El propio Diego Alcorta le describió a un amigo, en una carta de 1834, cómo el cuerpo médico porteño se había dividido en dos facciones enfrentadas. Algunos médicos, como Cosme Argerich, Juan Antonio Fernández y Juan José Montes de Oca, se opusieron a Rosas y terminaron emigrando a Montevideo; otros, como Francisco Javier Muñiz, mantuvieron una relación cercana y hasta cordial con el gobernador, llegando a ser su médico personal.

En ese contexto, Di Pasquale analiza tres figuras médicas que incorporaron reflexiones morales a sus escritos científicos, todas influidas por corrientes francesas como la idéologie (el sensualismo de Cabanis y Destutt de Tracy) y el vitalismo de la Escuela de Montpellier. Diego Alcorta, titular de la cátedra de ideología desde 1828, sostenía en sus Lecciones de filosofía (1835) que “los mejores libros de moral son los de medicina”: para él, el comportamiento moral de las personas dependía en gran medida de la imitación del entorno social, que podía ser “peligrosa o viciosa” cuando se copiaban malos ejemplos, o “conveniente o útil” cuando se aprendía de buenos modelos. La moral, en su esquema, era prácticamente fisiología aplicada: los órganos y la sensibilidad determinaban las ideas, y estas a su vez se moldeaban por el ejemplo de los demás.

Guillermo Rawson, en su disertación de 1845 sobre la transmisión hereditaria de las facultades fisiológicas y patológicas, desplazó el eje hacia la herencia: sostenía que las cualidades intelectuales y morales de los padres se transmitían a los hijos a través de una “comunicación vital” que operaba desde la concepción hasta la lactancia. Para ilustrarlo recurría a ejemplos como el de un niño porteño con facilidad para las matemáticas —que según Rawson heredaba esa aptitud de un padre absorto en cálculos comerciales al momento de la concepción— o el caso de Napoleón Bonaparte, gestado mientras su madre acompañaba a su padre en campañas militares. Pero el argumento más problemático de su tesis aparecía cuando extendía esta lógica a nivel colectivo: comparaba a “el africano” y “el europeo” y atribuía a la herencia una supuesta “degeneración” racial de los pueblos que, según él, vivían en climas que invitaban al “reposo” antes que al trabajo.

Francisco Javier Muñiz, por su parte, en sus Apuntes topográficos de 1847, retomaba una tradición más antigua —que se remontaba a Aristóteles y pasaba por Montesquieu— sobre la influencia del clima y los vientos en el temperamento humano, pero la combinaba con el vocabulario médico de la época: el viento Norte, decía, “entorpece la potencia nerviosa” y predispone a afecciones histéricas, hipocondríacas e incluso a los “crímenes más atroces”. En los tres casos —Alcorta, Rawson y Muñiz— el resultado es el mismo: la moral deja de pensarse como un asunto exclusivamente filosófico o religioso y pasa a explicarse con el lenguaje de la medicina, sentando las bases discursivas que después, hacia fin de siglo, el positivismo llevaría hasta sus últimas consecuencias en la justificación científica del racismo y el exterminio indígena que describe el texto de Di Liscia.